Me llamo San Lorenzo, soy un río y estoy vivo: Aporte de la cosmovisión andina a la política ecológica de Occidente
Por Anthony Rancourt
Resumen:
En este texto se sugiere que la cosmovisión andina tiene influencia en el ámbito de la política ecológica de Quebec.
¿Hay algo en común entre la cosmovisión andina y el sistema jurídico canadiense del siglo XXI? En este artículo sugerimos que sí. Procedemos entonces a justificar esta afirmación.
Un buen punto de partida podría ser el aforismo de Lavoisier «nada se pierde, todo se transforma». En efecto, aunque las culturas andinas han sufrido la dominación colonial desde la llegada de los españoles, su cosmovisión se ha adaptado y ha perdurado en el tiempo. Pero no solo ha perdurado, sino que ha llegado a tener influencia en la cultura occidental misma.
En efecto, en el 2021 se atribuyó, por primera vez en el ámbito canadiense, el estatuto de «persona jurídica» o «sujeto de derechos» a un río, el Magpie. El proyecto, impulsado por una comunidad indígena innu y la municipalidad de Minganie, consiste en un gran paso hacia una verdadera ecología política, definida por Latour (1999). Básicamente, el río ya no se interpreta como un mero recurso, sino como un actor en el ámbito político. El hecho de que esté provisto de derechos le permite, por ejemplo, oponerse a los proyectos que podrían hacerle daño o contaminarlo. Es más, en el 2018 se planteó atribuirle el mismo estatuto al río San Lorenzo, el principal flujo de agua en Quebec.
Estos cambios en la atribución de los roles en la política demuestran claramente que una concepción más bien ecocentrista del mundo está empezando, poco a poco, a sustituir a la cosmovisión occidental antropocentrista, que imposibilita el buen manejo de la crisis ecológica de nuestra época. La visión andina de la naturaleza forma parte de estas alternativas. Con el fin de entender mejor en qué consiste la cosmovisión andina, detallamos a continuación los conceptos en los que se sustenta, como el kay pacha (‘este mundo’) y el circuito de la fuerza vital, para luego explicar cómo estas nociones pueden convertirse, en cierta medida, en un referente para proponer un sistema que deje de separar sociedad, política y naturaleza. En otros términos, veremos cómo se incorporan unos elementos del sumak kawsay (el buen vivir andino)en lo occidental.
En primer lugar, las sociedades andinas consideraban (y siguen considerando) los elementos de la naturaleza como un conjunto de seres animados dentro de un colectivo. Dicho de otra manera, “la relación que se establece entre el runa (‘ser humano’) y la tierra […] no es la que se daría entre un sujeto y un objeto, sino la de una interacción entre entidades animadas que resultan mutuamente necesarias” (Godenzzi 159).
Esta relación entre los actores del colectivo se debe, en gran parte, a un concepto fundamental: el kay pacha. En pocas palabras, hace referencia al mundo terrestre, el aquí y ahora; lógicamente, el San Lorenzo formaría parte del kay pacha. Ahora bien, lo que nos interesa son las consecuencias (positivas) que derivan de los demás conceptos que conducen al respeto del mundo y de todos los elementos y actores que lo componen.
En las culturas andinas, de acuerdo con Gow y Condori (1989), los runas (humanos) consideran que el mundo terrestre está representado por la Madre Tierra, llamada Pachamama, la cual está viva y es interpretada como una madre eterna. Existe entre ambas entidades (humanos y tierra) una relación de reciprocidad (ayni, minka): se cuida a la tierra para que ella, a su vez, cuide a los runas dándoles comida.
En esta línea, ¿podemos suponer que el San Lorenzo debe de ser cuidado con tal de seguir dando peces? Es sabido que las leyes no son suficientes para lograr la debida conservación del río; de ahí la importancia de buscar un cambio en la concepción del mundo en los occidentales. Evidentemente, no sería muy realista pretender que los quebequenses, por ejemplo, acabasen comunicando con la tierra de la misma manera como se hace en las culturas andinas, es decir, como si se hablara entre humanos. Sin embargo, sí que se podría llegar a implantar la idea de que vivir en este mundo implica que los humanos y no humanos convivan en armonía.
En esta misma línea, el kay pacha está contenido a su vez por un concepto más amplio, llamado “circuito de la fuerza vital”. Resumidamente, en él se involucran las divinidades (Pachamama, Apu, …), los runas y el kay pacha. En concreto, los humanos hacen ofrendas a las divinidades, por un lado, y por otro permiten que la tierra descanse (samay) y la cuidan revolviéndola (chakmay). Por su parte, las divinidades proveen protección y salud a los runas, y le dan fertilidad a la tierra. El circuito culmina con los alimentos que produce la tierra (o cuando la tierra “pare” a los alimentos, cuando se la percibe como a una madre), y todo vuelve a empezar. Esta necesidad mutua entre los actores involucrados en este circuito vital muestra cómo los pueblos andinos no pretenden dominar o transformar la tierra o el mundo, sino más bien entenderlos. De ello deriva entonces un gran respeto por la naturaleza, y más aún, se le da un sentido a la vida.
En cambio, la cosmovisión occidental antropocentrista, en palabras de Giraldo Patiño (428), provoca una “pérdida del sentido de la vida, surgida a partir del vacío existencial que se produce en el ser humano por múltiples razones, entre ellas, la desaparición del otro en la relación”. Estas consecuencias negativas a nivel tanto espiritual como ecológico, podrían explicar el incremento en la popularidad del sumak kawsay en el mundo occidental.
En palabras de Medina (cit. en Roa Avendaño 17), el sumak kawsay “implica una estrecha relación con la tierra, […] con el cuidado y la crianza de los animales, con la fiesta en el trabajo colectivo, […] está asociado a la vida en comunidad […] en equilibrio con la naturaleza y con el mundo espiritual. […] El vivir bien no excluye a nadie e incorpora una diversidad de elementos de la cosmovisión de los pueblos indígenas”. Este principio de no exclusión, pues, no solo enseña a los runas a querer a la tierra, sino también a quererse entre ellos, dando lugar a una sociedad más completa, en armonía entre sus elementos humanos y no humanos.
Una cosmovisión como aquella, evidentemente, choca con la occidental, cuyo “buen vivir” se basa en el mito bíblico del Jardín del Edén y en la visión aristotélica, asociada a la vida en la ciudad (cit. en Roa Avendaño 16). Al separar lo humano, lo natural y lo divino, no solo se descuida la naturaleza, sino que se vuelve imposible un “buen vivir” para todos. Es sabido que la influencia de dichas culturas europeas sobre las demás, en este caso las andinas, ha sido mayor a lo largo de la historia. Sin embargo, la inclusión del sumak kawsay en las constituciones de Bolivia y Ecuador, en el 2007 y el 2008 respectivamente, podría interpretarse como un signo de que la dirección de la influencia se está invirtiendo. En otras palabras, parece que las culturas andinas podrían a su vez servir de modelo para solucionar las problemáticas ecológicas y políticas que trastornan el mundo occidental en la actualidad.
A modo de cierre, la difusión a nivel internacional de esta cosmovisión ecocentrista por parte de los pueblos andinos constituye, en mi opinión, una gran oportunidad. El caso de los ríos canadienses me inspiró a la hora de profundizar este tema, puesto que las medidas establecidas para proteger nuestras riquezas naturales son claramente insuficientes. En un principio, no entendía muy bien en qué medida la atribución del estatuto de persona no humana podía producir cambios reales; ahora, en cambio, entiendo que lo que debe cambiar no solo son nuestras leyes, sino el paradigma que nos rige todo entero. Ya no podemos tolerar que el río se interprete como un recurso útil que “deberíamos cuidar más”. Ya es hora de que lo veamos como esencial a la perpetuación de un circuito de fuerza vital. Alejémonos de nuestra concepción del mundo; ¡ya ha caducado! ¡Vivimos en un colectivo!
Referencias:
Giraldo Patiño, Paula Andrea. «El vacío existencial y la pérdida del sentido de vida en el sujeto posmoderno: retos para el cristianismo del siglo XXI». Cuestiones Teológicas, v. 41, n. 96, 2014, pp. 425-444
Godenzzi, Juan C. “Lenguas andinas y representación del mundo”. Lingüística, n. 19, 2007, pp. 152-157
Gow, Rosalind y Bernabé Condori. Kay pacha. Centro Bartolomé de Las Casas, 1982
Latour, Bruno. Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie. La Découverte, 2004
Lowrie, Morgan. (2021). «La rivière Magpie obtient le statut de personnalité juridique». Le Devoir, 27 de febrero de 2021
Roa Avendaño, Tatiana. «El Sumak Kawsay en Ecuador y Bolivia.Vivir bien, identidad, alternativa». Ecología Política, n. 37, 2009, pp. 15-19
Shields, Alexandre. (2019). Déclin de la biodiversité: le Canada et le Québec ne sont pas épargnés. Le Devoir, 11 de mayo de 2019
Vega Cárdenas, Yenny, Natalia Para y Daniel Turp. «Faire du fleuve Saint-Laurent un sujet de droit». Le Devoir, 4 de mayo de 2018
